贺麟评传

　　王阳明评说
　　贺麟作为新心学的倡导者，当然不会不研究心学集大成者王阳明的学术思想。他很重视王阳明的知行合一论和致良知之教。
　　贺麟认为，王阳明提出知行合一说具有很重要的理论价值。“王阳明之提出知行合一说，目的在为道德修养，或致良知的功夫，建立理论的基础。”王阳明在他最得意的弟子徐爱在世的时候，经常同徐爱在一起讨论知行合一问题。可惜，徐爱短命而亡，从此王阳明本人很少谈知行合一问题。王阳明的后学很少继承和发挥王阳明的知行合一论，王阳明的批评者也很少涉及这一问题。贺麟要求扭转这一局面，他指出：“知行合一说虽因表面上与常识抵触，而易招误解，但若加正当理解，实为有事实根据，有理论基础，且亦于学术上求知，道德上履践，均可应用有效的学说。而知行问题，无论在中国的新理学或新心学，在西洋的心理学或知识论中，均有重新提出讨论，重新加以批评研究的必要。”
　　据贺麟研究，王阳明的知行合一说有两个含义。第一个含义是“补偏救弊的知行合一”。例如，王阳明曾说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行，若行而不能明觉精察，便是冥行，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说行知，皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。如今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。”（《王阳明全集·语录》）所谓“补偏救弊的知行合一”说，乃是针对当时思想界的弊端而提出的补救办法，“即是勉强将知行先分为二事，有人偏于冥行，便教之知以救其弊；有人偏于妄想，便教之行以救其弊。必使他达到明觉精察之行，真切笃实之知，或知行合一而后已。这样一来，知行合一便成了理想，便须努力方可达到或实现的任务”。这种“补偏救弊的知行合一”说具有很强的针对性，当然不能算作王阳明知行学说的深意。
　　王阳明的知行合一说的另一个含义是“本来如是的知行合一，或知行本来的体段”。王阳明说：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。”（《传习录》）又说：“知行原是两个字说一个工夫。这一个工夫须著此两个字，方说得完全无弊病。”“若会得时，只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。”（《传习录》）贺麟把王阳明“本来如是的知行合一说”概括为两个基本观点：一是认为知行为同一发动的两面；二是认为知行平行，合一并进。以这两个基本观点为基础，新心学中的“自然的知行合一观”形成了。贺麟强调，他提出的“自然的知行合一观”有许多地方可以同王阳明的知行合一说相互印证发明，并且弥补了王阳明知行合一说的不足之处。例如，王阳明的知行合一说，至少在时间观念上没有说清楚：所谓知行合一究竟是指知行同时合一呢，还是指异时合一。如果说是同时合一，则意味着人与禽兽同为知行合一，智愚贤不肖也同为知行合一，这就排除了心性修养的必要性，因而有违于王阳明的本意；如果说知行合一不是同时性的，中间拉开很长距离，需经过努力方可达到目标，似乎也不符合王阳明的本意。贺麟认为他提出的自然的知行合一观说清楚了王阳明没有说清楚的地方，关于贺麟的自然的知行合一观我们将在以后详细评述。
　　贺麟对王阳明的知行合一观的特点做了这样的概括：“我们试仔细理会阳明的意思，则知他所谓知行合一的本体，即非理想的，高远的，亦非自然的，毫无价值意味的，而乃持一种率真的或自动的（spontaneous）知行合一观。所谓率真的或自动的知行合一观，就工夫言，目的即手段，理想即行为，无须悬高理想设远目的于前，而勉强作积年累月之努力，以求达到。就时间言，知与行紧紧发动，即知即行，几不能分先后，但又非完全同时。换言之，可以说，就时间言，知与行间只有极短而难于区分之距离。如见父自知孝，见兄自知悌，见孺子入井自知往救等，便是阳明所谓知行合一的真体段。”他引用王阳明在《传习录》中答徐爱的一段话证明他的这种看法：
　　爱问：“今人尽有知父当孝、兄当悌者，却不能孝不能悌，知行分明是两件事。”曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是不知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说：‘如好好色，如恶恶臭。’见好色属知，好好色属行。只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”
　　贺麟对王阳明“率真的自动的知行合一观”做了两点分析：第一，王阳明的知行合一观最接近自然的知行合一观，但又不同于自然的知行合一观；第二，王阳明虽反对高远的、理想的、分而后合的知行合一，但他仍在知行之间拉开极短的距离，因而仍是理想性的、有价值意味的。基于这种分析，贺麟对朱熹与王阳明的知行观做了比较。他认为，朱熹关于知行问题的根本见解，包含着两个基本点：一是从理论上说，知先行后，知主行从；二是从价值上说，知行应当合一，穷理与履践应当兼备。因此，朱熹的知行观虽然从知先行后说起步，但仍以知行合一为归宿。他引证朱熹的原话作为立论的依据：
　　问：“南轩云‘致知力行互相发’。”曰：“未须理会相发，且各项做将去。若知有未至，则就知上理会。行有未至，则就行上理会。少间自是互相发。”
　　学者工夫，唯在居敬、穷理二事，此二事互相发。能穷理则居敬工夫日益进，能居敬则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止。右足行，则左足止……其实只是一事。（《朱子语类》卷九）
　　贺麟把朱熹的知行观定位为“理想的价值的知行合一观”。他指出，朱熹的知行观与王阳明的知行观有很大的区别。朱熹强调知先行后，把知行合一视为理想目标，在知与行之间拉开相当大的距离，没有王阳明那种即知即行的说法。在朱熹的知行观中，知与行界限分明，而在王阳明的知行观中，知与行没有原则界限。尽管如此，王阳明与朱熹在知行观方面却存在着许多共同点。贺麟认为他们的知行观都是价值的知行合一观，朱熹为理想的价值的知行合一观的代表；而王阳明则是直觉的价值的知行合一观的代表。在贺麟看来，王阳明和朱熹的知行观是相通的，“其实朱子虽注重坚苦着力的理想的知行合一，但当他深讲涵养用敬，讲中和，讲寂感时，已为王阳明的直觉的知行合一观预备步骤。王阳明虽讲直觉的率真的知行合一，但当他讲知行之本来体段时，已具有浓厚的自然的知行合一观的意味，故自然的知行合一论，实由程朱到阳明讨论知行问题所必有的产物”。贺麟认为他的自然的知行合一论是从朱熹到王阳明的第三个发展阶段，承认他的知行观与王阳明有直接的联系，但并没有因此而贬抑朱熹知行观的地位。他强调朱学与王学同中有异，异中有同，比较全面地揭示了二者的思想联系，丝毫没有受到门户之见的束缚。立足于程朱派与陆王派的会通，这是贺麟新儒学思想的独到之处。
　　贺麟还指出，知主行从是贯穿王阳明知行观的一条基本原则。王阳明说：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”（《传习录》）贺麟对王阳明的这一提法评价很高，称“知是行的主意”为讨论知识问题的不朽名言。这句话表明知不是一堆死概念，认识主体也不是被动地接受外界印象的白纸。王阳明充分肯定认识的主动性，强调认识支配行为的作用。在贺麟看来，“这个学说与鲁一士‘观念是行为的计划’（Idea is a plan of action），或‘观念是行为的指针’（Idea is a guide to action）的说法如合符契，一扫死观念、空观念、抽象的观念之说。至阳明所谓‘行是知的工夫’，即系认行为是实现所知的手续或行为是补足我们求真知的功夫之意，意思亦甚深切，且亦确认知主行从的关系”。贺麟也看到王阳明知行学说的局限性，认为王阳明哲学中的知行观念仅限于德行和涵养心性方面的知行，尚未上升到一般认识论的高度。他相信，如果突破这一局限，王阳明的知行合一说“只消应用在自然的知行和理论的知识方面，便可以做科学思想，以及道德以外的其他一切行为的理论根据”。事实上，贺麟本人正是要推进王阳明的学说，他的自然的知行合一论不仅继承了王阳明知行并进、知行为同一活动的观点，也继承了王阳明知主行从的基本原则。
　　贺麟很重视王阳明早年提出的知行合一观，更重视王阳明晚年提出的致良知之教。他认为，知行合一说只是讨论知行的关系，对于知行关系的逻辑分析和心理研究有贡献，但还不能反映王阳明的本体论思想和方法论思想。直到王阳明晚年提出致良知之教，才算完成了体用兼赅的理论体系。在王阳明哲学体系中，良知是本体，致良知是工夫，本体与工夫紧密结合。王阳明说：
　　人心是天渊，心之本体无所不赅，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。（《传习录》下）
　　由这段话可以看出，王阳明说的致良知是对陆九渊回复本心的直觉方法的继承和发展。王阳明还依据致良知对《大学》中的格物做了新的诠释，认为“格物如孟子‘大人格君心’之格，格者正也。格物者是去其心之不正，以全其本体‘良知’之正”。贺麟评述说：“不管他是否曲解原书，他所指格物，就是致良知，就是消极地克去此心之不正，积极地回复到本心之正。”贺麟认为，王阳明解释经书的风格同陆九渊“六经注我”的风格都是一致的，王阳明的良知与陆九渊的本心都是同等程度的哲学范畴，他们的哲学体系都建立在“主体即本体”的原则之上。
　　贺麟还把陆王心学同西方哲学加以比较，他认为“本心或良知”的哲学含义绝不是洛克所说的“天赋观念”（innate ideas）。因为洛克所批评的“天赋观念”，乃是由乳母的迷信、老妇的权威、邻居的喜怒赞否等外部经验逐渐熏陶而形成的道德意识，同“良知”“本心”等我固有之的自我意识并不是一回事，相反，这种外部经验熏陶而成的天赋观念正是陆王所要克治的桎梏本心之物或蒙蔽良知之物。贺麟指出，陆九渊所说的本心和王阳明所说的良知大体上相当于康德哲学中的“道德律令”。“康德所谓道德律即是我固有之，非由外铄，心与理一的良心或本心。要想认识这种道德律，不能向外钻究，只需向内反省。因为陆王的本心，既非经验所构成，故他们的方法不能采取向外研求的经验方法，而特别提出向内反省以回复本心的直觉法”。贺麟是现代新儒家当中最早注意康德哲学与儒家哲学的共同点的学者，他的这一发现几乎得到所有现代新儒家的认同。
　　陆九渊与王阳明是对贺麟哲学思想影响最大的两位中国哲学家，贺麟所创立的新心学实则为陆王心学在现代的继承和发展，或者可称为陆王心学的现代转换。新心学与陆王心学之间存在着十分密切的思想联系。第一，新心学继承了陆王心学的主观唯心主义本体论原则，并自觉地从哲学基本问题的角度对此做出新的论证。贺麟提出的“心为物之体，物为心之用”，同陆九渊“吾心即是宇宙，宇宙便是吾心”、王阳明“心外无理，心外无物”的观点是一脉相承的。第二，新心学继承了王阳明的知行合一论，并且从生理学与心理学的角度加以发挥，形成所谓“自然的知行合一观”。贺麟指出，王阳明的知行合一观可以印证自然的知行合一观，而自然的知行合一观亦可以解释、发挥、批评王阳明的“直觉的价值的知行合一观”。尽管在某些细节上他们尚有分歧，但他们的基本精神是一致的，都贯彻了一条由心到物、销行归知的主观主义思想路线。第三，新心学继承了陆王“扶持纲常名教”的传统，力求从本体论高度证明“三纲五伦”的合理性。贺麟认为，五伦是礼教的核心，而三纲又是五伦的核心。他认为“三纲五伦”仍然是现代社会行之有效的伦理规范。同陆王一样，贺麟也以扶持“三纲五伦”为己任，不过他对这一传统的伦理规范做了改铸发挥，赋予了现代的内容。但是，在把本心本体视为伦理规范的形上根据这一点上，贺麟同陆王并没有原则分歧。
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　　《贺麟评传》的作者宋志明，1947年生于吉林市。1986年毕业于中国人民大学，为该校首批博士学位获得者。曾任该校学术委员会委员、学位委员会哲学分会委员、哲学院学术委员会委员、孔子研究院学术委员会委员、哲学院二级教授及博士生导师。社会兼职有中国哲学史学会副会长、中国现代哲学史研究会会长。主要著作有《现代新儒家研究》《中华儒学源流》《中国古代哲学研究》《熊十力评传》《贺麟新儒学思想研究》《冯友兰学术思想研究》《批孔与释孔——儒学的现代走向》《中国传统哲学通论》《中国现代哲学通论》《新儒学的现代走向》《中国近现代哲学四论》等30余部，发表论文250余篇。被评为北京市第八届高校名师，享受国务院政府特殊津贴。

　　《贺麟评传》主要介绍了贺麟先生的生平；贺麟先生如何在深研西学和国学的基础上，在社会形势发生巨大变化的背景下，融贯中西，提出新心学思想；以及新心学思想体系的具体内容，如逻辑主体、思想方法、知行关系和儒者人格等。

目录
第一章 一架书里走遍古今中外 / 1
清华学子 / 1
负笈欧美 / 7
执教北大 / 17
最后的抉择 / 25
第二章 华化西学觅玄珠 / 30
文化的体和用 / 30
中西哲学的异同 / 35
斯宾诺莎与中国哲学 / 39
黑格尔与中国哲学 / 42
鲁一士与中国哲学 / 54
基督教与中国文化 / 62
第三章 深研国学求新解 / 78
杨墨的新评价 / 78
诸葛亮新探讨 / 84
王安石新阐释 / 90
宋明理学的新评价 / 99
朱熹评说 / 105
陆九渊评说 / 112
王阳明评说 / 116
王夫之哲学思想研究 / 123
第四章 中国近现代哲学述评 / 133
中国哲学的近代走向 / 133
西方哲学的输入与融会 / 140
孙中山哲学新解 / 146
时代思潮的梳理与前瞻 / 157
第五章 树起新心学旗帜 / 168
展望儒学的新开展 / 168
现代新儒学思潮的总结 / 175
创建新心学体系 / 192
第六章 逻辑主体论：心理合一 / 197
唯心论的哲学识度 / 197
合心而言实在 / 199
合理而言实在 / 203
合价值而言实在 / 213
第七章 思想方法论：直觉、逻辑与辩证法 / 220
直觉的方法 / 220
逻辑的方法 / 224
辩证法 / 230
第八章 意识现象学：自然的知行合一 / 239
“知行同是活动” / 239
“知行永远合一” / 242
“知主行从” / 245
第九章 儒者人格新论：理、欲、势合一 / 249
重塑儒者形象 / 249
合理性 / 251
合人情 / 258
合时代 / 263
贺麟评说 / 271
从阳明学到新心学 / 271
对新儒者的定位 / 282
贺麟学案 / 289
贺麟的生平 / 289
谋求儒学的新开展 / 296
新心学的哲学思想 / 304
新心学的伦理思想 / 313
附 录 / 323
再版后记 / 337